从桂南“跳岭头”看傩在当下的文化际遇

作者:代写论文来源：星论文网发布时间：2009-08-12 19:08:50

摘要：桂南“跳岭头”是带有军傩成分的民间傩。通过剖析 “跳岭头” 当下在形式、内容、结构、功能等异于傩原初舞仪的表现形态，可一窥傩的文化际遇，即从单一趋向复合，它揭示了傩等民俗文化的发展规律。这是由傩的灵活性和开放性决定的。这是傩生存和发展的根本需要，也是社会发展的需要。

关键词：傩 “跳岭头” 文化际遇

“跳岭头”（又称“跳大排”“跳大庙”“跳鬼僮”“颂鼓舞”等）因多在野外的岭坡上进行而得名，一般在农历的八到十月间（多为中秋节八月十五左右）举行，是人民用以祈求丰收和人畜平安、祛邪纳吉的聚祭祀、舞蹈、戏剧于一身的传统民俗。它广泛分布于今桂南的钦州、防城、合浦等地。我们认为，桂南“跳岭头”是带有军傩成分的民间傩。

一、桂南“跳岭头”的地方性特征

在传承和发展过程中，除承袭傩仪的基本结构和根本内涵外，桂南“跳岭头”与秋社结合，在此基础上形成诸多异于傩的最初形态的地方性特征。

（一）结构“社”化

一般而言，“傩”与“社”没有太大的关联。但桂南“跳岭头”则不同，在构成上增添了社这一环节。

与此类似的傩俗有贵池傩等。已故的傩学专家王兆乾先生认为，明代或明代以前池州一带的傩事活动已与社祭相结合，并以“社”为活动中心。贵池傩事活动始终贯串着对宗族土地的祭祀仪式，傩祭以社祭为依托和内核，因而贵池傩戏也是一种具有浓厚宗法色彩的“社戏”[1]。虽有观点对此进行反驳，认为贵池傩事与社祭的确有所结合，却并非重合[2]，但傩与社祭之间的紧密关联可见一斑。钦州“跳岭头”与“社”的联系可与之相比肩。如今但凡“跳岭头”，都要在社或统领众社的庙神的护佑下开始。

那为何“社”可以和“跳岭头”结合得如此紧密呢？

“社”最早是一种官方的等级性祭祀，后期衍变为官方倡导的民间祭祀形式。在“封土为社”的过程中，“社”带有“行政组成区域”的含义[3]。钦州民间的祭社传统的成型期可以追溯到明朝里社制度施行时。这种制度的推行标志着明代的民间社祭被纳入官方的祭祀制度，使得“同社”祭祀观念深入人心。

明代官方推行社祭制度的本意，是规范民间宗教，把民间五花八门的祭神“淫祀”活动纳入官方推荐的里社祭祀制度，以限制民间的结社自由。但民间的造神活动还是很难被官方的力量束缚住，官方允许的社祭反而被民间利用，成为祭祀各种庞杂神灵的迎神赛社的理由[4]。春、秋二社时的酬神表演，起初是为了酬神谢神，随着历史的发展，还要满足人们对休养和狂欢的需要。很是历史巧合地，钦州地区“跳岭头”此时已经形成，驱邪禳灾的意义倒在其次，它持续几天几夜的时间长度、搞笑幽默的表达方式、民众诉求和日常化的内容等特性满足了社报的综合需要。

因此，根据胡鼓于唐时已传于桂北来看，可能的情形是，桂林“跳神”等傩俗自唐起已有传播至此，但直到明代，借助秋社这种已然深入人心的制度和风俗，钦州“跳岭头”才得以兴盛起来。但这里面又有一个疑问，社祭有春祈和秋报之分，而据最初的形态来看，傩一年四季至少要举行春、秋、冬三次，分别要“毕春气”“达秋气”“送寒气”，如今的“跳岭头”为何独独与秋社结合呢？其实这也很好理解，酬神表演和娱乐狂欢的花费是相当巨大的，这从今日“岭头节”的花费可以反观，因此不可能模仿传统的方式，一年举行三次；而一年之中，以秋天的收成最是丰盛，可以满足花费的需要。因此，秋报时借“跳岭头”以酬神狂欢也就顺理成章。另外，是“跳岭头”被结合进秋报当中，而不可能是秋报附属于“跳岭头”，毕竟社祭是经过官方认可的制度，不可能将就傩俗那几个相对不确定的时间。

但钦州“跳岭头”的构成还不止于此，当地诸如“假夫妇”、对歌等习俗也曾被融入其中，如今影响深远的“吃岭头”，更成为它必不可少的一部分。

自古以来，我国都有祭社后聚饮的习俗，钦州当地的秋社也是如此。地方史志中并没有“吃岭头”的记载，但我们可以推测，因古代娱乐生活的严重缺乏，看“跳岭头”成为民众的一大享受，渐渐成为秋社的代称，秋社后的聚饮自然也被冠以“吃岭头”的名义。借聚饮可满足人们对加强凝聚和认可的社会需求，使“跳岭头”的功能多样化。在灵山县大芦村和黄屋屯镇福家村的田野调查中，数位七十多岁高龄的老人在说到“跳岭头”和“吃岭头”时，均表示从他们出生起岭头节就已经是现在这种样子了，“都没有变过”。这表明，今日的“岭头节”格局至少在二十世纪二、三十年代时已完全形成。

钦州“跳岭头”与社的结合适应了民间信仰的“实用理性”。我们也注意到，在传承和发展过程中，“跳岭头”还融合吸收儒、道、释等教派文化，与地方采茶戏在唱腔、表演形式上相互影响。除此以外，还形成了具有地方特色的饮食文化。总之，桂南“跳岭头”在构成上体现出多元化特征，社文化是核心所在。

（二）时空“社”化

回顾现今的“东亚傩文化圈”中的各种“傩”文化事象，多沿袭传统于岁末年初在传统固定的村落集会之地举行。相比较而言，“跳岭头”的时间和地点通过“社”的联接而呈现出一体化的趋势。

时间分布上，钦州“跳岭头”大体紧随秋社。现行政划属钦南区的黄屋屯镇大冲村委下辖大山、横岭、配山、长塘（包括大、小村）、冲口、那沙、陈胡、料家等7个自然村，它们的岭头日期已从农历的八月初十一直持续到八月十八。而钦州灵山的“跳岭头”更盛，遍布县治大部分乡镇（灵山下辖18个镇）。仅以灵山佛子镇大芦自然村为点，其邻近村落的岭头日期为：

大芦村委捻子自然村：八月十二（农历，下同）；

大芦村委大芦自然村：八月十八；

大芦村委辣了自然村：八月十八；

睦象村委（包括睦象、新村、锣古三个自然村）：八月十二；

新塘村委下辖四个自然村，其“岭头日期”分别为：八月十二、八月十五、八月十六、八月十八；

大坡村委金屋自然村：九月初九；

高岭村委：九月初八。

新圩、檀圩、那隆、三隆四镇的岭头均分布在每年农历的九、十月。

由此可见，岭头日期从农历的八月一直持续到九月、甚至十月，总体处于秋社之后。

“岭头”地点也是据“社”而定的。钦州的“岭头”分布地，一般都有庙。因此，“岭头节”又被称为“庙期节”，“跳岭头”被称为“跳庙”。尽管形态、地点和分布各异，名称也不同（有以供奉的神邸名之，也有以庙期即岭头日期称之），庙却也具有很多共性：社最初被设在露天且周围多树之处，意为“吸天地之元气，取日月之精华”，庙既然统领村中各社，自然也都设于露天之处，此其一。其二，庙与社有驱邪纳吉、互为统属的内在关联，在“跳岭头”时，尽管只拜庙不拜社，但丰富的社文化内涵是寓含其中、贯串前后的。因此，确切地说，“跳岭头”地点的选择是根据“社”而定的。

综上所述，“跳岭头”举行的时间和地点都由秋社决定，时空实现一体，呈现“社”化。从与社日的关系可以看出，“跳岭头”更多地迎合了人的生活时间，而非自然时间，这恰与明清时期以来人鬼神之间关系变化的趋势相一致：人正努力地把自己放在更重要的位置，并使神鬼为自身服务[5]。

（三）组织“社”化

囿于原有“傩”研究中对人类学、社会学学科方法和视野运用的欠缺，很难找到各地“傩”事中涉及社会层面的描写，所以不能进行对比研究。但钦州“跳岭头”通过“社”“庙”划定信仰范围，进而以此作为组织民众集体参与的基础，应是独特的地方性创造，下面将展开详细论述。

仍以钦州市灵山县汉族村落大芦村为例。该村于2008年农历八月十六至八月十八举行的“跳岭头”，必须是同一个庙[6]的村民成员才能参与。“跳岭头”时只拜庙而不各拜社。在当地村民的观念里，庙大于社。从这个意义上说，“庙”就决定了传统的“跳岭头”参与人群的范围，但“庙”的本质仍在于“社”。因此，在村落内部，社划定传统的祭祀范围，即划分“跳岭头”的参与人群。

据村里老人介绍，除了“文革”破“四旧”时有过停止外，其余时候“跳岭头”均有举行[7]。历史上怎么组织我们已无从考究，现行的组织方式约从1979年开始。据现任村主任劳勤辉（男，50岁左右）介绍说，现在的组织采取分工形式。之所以想到要这么做，缘于自改革开放始恢复“跳岭头”后，村里的宗族认为不同的大队人数不一，以队的人数多寡和顺序分组组织会好些。于是它们便向村委提议，村委同意执行。试行后效果很好，便一直以口传的形式，形成现在的组织格局。“队”即生产小组，为国家自实行集体经济以来对社会基层的一种行政划分。大芦村现包括19个生产队，其中1、2、17队转属捻子庙。剩下的生产队分为三组，具体如下：

第一组：3、4、5、6、18（为4队分出）队；

第二组：7、8、9、10队；

第三组：11、12、13、14、15、16、19（为11队分出）。

每年由其中一组负责组织筹办事宜，另外两组则采取自愿的形式协助，如此循环往复。主办一组的各队生产队长组成临时 “工作委员会”，代表全村的实际利益和意愿。他们的工作包括收取份子钱、讨论开支、抄数公报、后勤等，具体分工为会计、出纳、接待等。

钦州黄屋屯镇壮族村落福家村[8]也是采取分组的形式，但较大芦村更为正式。该村按社分为十一组，每组均把各户家长的名字、按轮值顺序和年份具实列出，以文本的形式记录下来。列到名字的村民，在“跳岭头”这种特殊场域中被当地人称为“庙首”。本子由当年轮到的那一组保存，“跳岭头”结束后交由下一组负责人保管。每轮完一遍，即交由下一组人按照以上顺序重新抄写新本。轮到的那一组便负责“跳岭头”过程中的所有事宜，如期间班子所需伙食、各项开支等。可见，这种落实到户的方式较之大芦村更加具体，个人的参与度加强，个人与信仰之间的距离也要更近些。诚如其记录庙首轮值的本子中的前言所说，“各户社丁，轮值首事，从上至下，周而复始”。该镇料家村也通过类似的方式，使得包括“跳岭头”在内的民俗活动在该村得以传承。

可见，长久以来，“社”不仅包含行政区划意义，还使得人际关系的处理和交流具有文化意义，发挥惯性作用。也就是说，社划分了人群范围（即社信仰圈），也决定了“跳岭头”的组织和筹办必须以此为基础。

（四）形式、内容地方化

在“跳岭头”中，形式之于面具，内容之于唱本，无不体现出其地方性。在发展的过程中，桂南民众在吸收傩文化的基础上，也对它进行许多地方性的改造和阐释。

1.面具的地方性特征

面具是傩的首要显征，自然也是岭头班（或称“岭头队”）的重要标志和道具，是构成“跳岭头”的重要环节。在长期的发展过程中，桂南“岭头”面具形成很多地方性特征。

面具的制作。中国的傩面具主要分为纸制、木制两种，其中又以后者为重，还有的地方以油彩涂于脸上代替面具的功能，或者用动物皮制成，如云南景颇族的牛皮面具。钦州“跳岭头”中使用的面具多用地方常见的樟木制成。制作手法上不同于安顺地戏的相对浓烈和粗犷和贵州其它地方的傩面具的深厚、凝重，钦州“跳岭头”面具更多的是生活化、平民化的人物形象，用笔自然要轻、淡些，人物形象也较他地要婉约、柔和。这是由造型需要、地理和文化特征所决定的。钦州“跳岭头”的面具也不同于安顺地戏等地的注重头饰等细节刻画——这样的话，长久便会失去整体感和活力——而是把注意力集中在人物神貌的刻画上。面具的使用方面，纸相多置于前额之上，木质面具则是覆盖整个脸部。考虑到舒适度和固定性等，在佩带木质面具之前，演出成员会先将纱布或者毛巾等物覆盖于整个头部。

名称、内涵之地方化。不同地方、不同民族都有将传统崇拜及其对历史、生活、习俗的理解引入傩面之举，如云南地区宗教信仰、图腾崇拜等在面具中的体现，花王婆、莫一大王等壮族传说中的神灵等在壮族师公面具中的反映等。桂南“跳岭头”也是如此。以钦州灵山县为例。其中代表者列举一二如下：

邓、赵、马、关四帅：钦州灵山县大芦村岭头班师傅认为，其四人分别为：邓师翌、赵光明、马胜光、关罗宝。相传他们为四兄弟，平素多喜打抱不平、为民除害。鉴于其德行，玉帝便封其为“雷霆四帅”，守护天庭。在“跳岭头”中，人们把他们唤来，作为人间驱邪纳吉的神灵。对此，有学者认为，民间所传之四帅、或者五帅，应是杂采诸家之说而成[9]。

五雷：钦州大寺一带的五雷，分别是人、猪、牛、马、鸡，但除了人外，其余四神与真正的形象差异较大。传说五雷为五兄弟，同在一财主家打工三年，工期满后财主却不给工钱。五人便告到官府，无奈官府与财主勾结，五人反遭杀害。五人无服，其魂便上天鸣冤，击响玉帝雷鼓。最后，财主被雷劈死。五人获封为“五雷”。据《格致镜原》《古今图书集成·神异典》中相关援引，钦州传说五雷为五兄弟，有据可依；另据《山海经·海内东经》《历代神仙通鉴》《搜神记》等，传说中描述五雷形状如人如猪如牛如马如鸡，也是有所出的[10]。

千岁王、婆：千岁即朱统鉴；千岁婆，即千岁王之妻，是钦州当地民众智慧创造的虚构的历史人物。这两个人物是钦州“跳岭头”所独有的，大体描述的是朱千岁顺应当时出现的反清态势，大举反抗之旗，最后被杀的故事。在钦州黄屋屯镇料家村的“岭头”表演中，还有千岁婆为夫报仇血恨的后续情节。等等。

可见，在面具造型和内涵赋予上，较之本原形态的傩，钦州“跳岭头”已进行诸多地方性创造。

2.独特的唱本

傩仪、傩戏一般依靠口传心记的方式传授，即使如德江县土家族傩堂戏有《三元和会》手抄本，它也只是土家族土老师的演唱底本，而非傩堂戏剧本；而且它属于正坛，而非正戏。钦州“跳岭头”则不同，岭头队师傅都有唱本。唱本是钦州“跳岭头”全过程的具体反映，从正坛到酬神表演，全程都有唱本完整记录。如钦州市灵山县大芦村的“跳岭头”，第一天晚上的请神、师将，有《跳神唤神口诀》；第二天跳“日午清灯”时有《跳青灯》；酬神表演的整个过程也都有岭头唱本可据。“岭头”师班内部正是依靠唱本实现传承的。“唱本”是权力和资格的一种象征，只有师傅可以有权利自上任师傅处传承或抄写然后持有，其它弟子不得接触。唱本涵盖人类生老病死的全部内容，还充溢着忠孝和封建君臣观念。从某种意义上来说，“岭头”唱本的内容更多是对人们内心深处愿望和寄托的一种表达。因此，要深刻地理解“跳岭头”，就必须先理解“岭头”唱本。

不同的岭头班子，使用的唱本不同。目前为止所发现的最古老的“岭头”唱本应是在钦州灵山县武利镇安金村所发现的民国年间抄本，现大部分已经朽烂，难以通读。据前任班首何宏珍所言，其村岭头队“六禾堂”的首任班首为何洞渊。现存的这个版本应是抄自于何洞渊师弟何洞清（艺名玄宗）于清嘉庆年间的手抄本《岭头科》。由此可以推测，约在清代中后期便已开始流行岭头唱本了。

二、从桂南“跳岭头”看傩在当下的文化际遇

综上所述，与古傩仪相比，今日的“跳岭头”已发生了诸多嬗变。

形式和内容上，钦州“跳岭头”已不止于“帅百隶”“索室驱疫”以“达秋气”了，它明显地呈现出傩与多种民俗交合的状态：依附于秋社、在表演中融合“假夫妇”“对歌”、采茶等地方民俗文化和儒、道、释等教派文化。其中，以秋社为显要，它贯串“跳岭头”始终：从根据秋社作出的时空选择，到依据社的信仰范围轮值参与的组织、筹办方式，再到结构上附属于秋社并经由它的链接，衍生出当今钦州“跳岭头”与“吃岭头”共存的状态等，无处没有“社”文化的影子。这是傩被结合进秋社中，作为酬神谢神的主要形式所致，从而也形成了傩俗结构上的多元。另外，与古傩仪浓厚的政治取向相异，桂南“跳岭头”经由桂南地区人民的地方性创造，包含了更多具有地方特色的日常生活内容，表达了民众的价值取向（如对朱千岁等地方人物神的崇拜等）。

功能上，“跳岭头”也不仅仅局限于“达秋气”“索室驱疫”、酬神纳吉上，它融入了更多的地方日常生活内容，日渐适应地方社会发展对娱乐、道德教化、凝聚、族群交往等内在需求，还成为国家与地方互相借以构建华夏认同的途径，这集中体现在“跳岭头”对秋社的借用上——官方允许的社祭被民间利用，成为祭祀各种庞杂神灵的迎神赛社的理由，满足人们祈求风调雨顺农事丰收、逐疫、狂欢、休养、庆贺等需求的重要途径，符合民众不断增长的艺术化、娱乐化、功利目的等需求。只是，在严重缺乏娱乐生活的古代，看“跳岭头”成为民众的一大享受，人们慢慢淡忘了社在其中的本质意义以及二者之间应有的紧密关联，“跳岭头”就渐渐成为当地秋社的代称；秋社聚饮也被冠以“吃岭头”之称，成为岭头节中地位几可与“跳岭头”比肩的配套“节目”。久而久之，“酬神表演”也掩盖了社祭仪式中的宗教意义和地位。

综观“跳岭头”的发展和演变，可以归结傩在当下的文化际遇：形式、内容、结构、功能等都从单一趋向复合。

可见，傩没有统一的教规、教义、组织，却具有相当的灵活性，是吸纳力极强的一种民俗事象，以致衍生出傩祭－傩舞－傩戏等层次、形态各异的傩事象。这种灵活性和开放性促使傩与其它民俗结合，形成自己特有的发展惯制和趋势。也因为这样，它能适应不同的生存环境并不断传承延续。这是它生存和发展的根本需要，也是社会发展的需要。这种复合，是不同地区的民俗文化从单一到复合的过程和体现。复合，是傩、更是民俗文化的发展规律。

三、余论

事实上，这种复合的发展状态在傩俗史上屡见不鲜。魏晋以降，沿门逐疫的基本形态已开始发生变化[11]，唐宋之后，其娱乐化、艺术化、复合化更加明显。而傩这种本以驱疫祛瘟为主旨的巫术活动，在社会上以仪礼的形式出现，客观上便造成了对傩发生频率的限制，应该说傩的律动与农业文明中重视节气和关注耕种收获更迭的观念密切相关。而我国古代的节日多数是农业性节日（春祈秋报的农业祭祀节日和耕作收藏有联系的农事节日），这其中已经暗伏着傩事活动在后世与节日民俗交织一起的部分导因[12]。如，蜡祭和傩事本互为独立。蜡是祭报护佑农事有年的万物之神的活动，在大有之年冬至后若干日（一些朝代具体日期有别）举行，因此也是农民畅饮的时日。与人民欢聚、畅饮的需求相适应，后来便出现了“蜡戏”。而早期冬季的大傩在蜡祭前夕举行，随着历史的发展也逐渐演变成为傩戏。蜡祭与傩在时间相近和均含有歌舞戏剧因子的基础上，互相影响，至唐宋时期，已渐渐衍生出“腊八”、灶王节等民俗活动。再如，由上元节、社火到后来的元宵灯会，都存在着驱傩内容融入的情形。有学者认为，现在流行傩戏的广大地区，均是在正月初一或初三到正月十五前后搬演傩戏，这是古代时期傩戏浸入上元节、元宵灯火等活动的结果，是古代惯制的遗存[13]。可见，傩事活动、傩戏与节日民俗的结合由来已久。不仅如此，它还和其它民俗广泛结合。正如某位学者所说，傩事活动除了在信仰民俗的方向上作纵深发展外，还在中国农业文明的大背景下，与节日民俗、人生礼仪民俗、经济民俗、游艺民俗等融合，发生种种横向联系，从而构成内容庞杂的民俗体系，也正因为如此，它才以一种开放式的结构传承于漫长的历史时期[14]。