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博士论文:格义的再现:法家学说与法学对等关系之建构

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作者:原作原创  来源:网络转载  发布时间:2017-09-01 09:26:00

   摘要:在印度佛教传入中国的早期,为了促成中国人对于佛教名相的理解,竺法雅开创了格义之法。清末民初,在西方法学传入中国的早期,格义之法再次浮现:外来的法学被理解为中国的法家学说,法家学说与法学之间的关系,逐渐被建构成一种虚拟的对等关系。其中,严复运用格义之法,以中国固有的“法家”解释西方的“法学家”;梁启超、沈家本、胡适等人以外来的法学解释甚至取代中国固有的法家学说,则是对反向格义方法的运用。反向格义也是格义。无论是以法家学说解释法学,还是以法学解释法家学说,都表明格义之法乃是中国现代法学兴起的一个环节。回顾法家学说与法学对等关系的建构及其终结,省思格义与中国现代法学之间的隐秘联系,是当下及未来中国的法学实现理论自觉的必要前提。 
  关键词:格义;反向格义;法学;法家;孟德斯鸠;严复 
  中图分类号:DF092 
  文献标志码:A DOI:10.3969/j.issn.1001-2397.2017.04.01 
  一、问题意识与基本思路 
  本文立足于中国思想传统中的格义之法,研究清末民初中国知识界关于法家学说与法学之间对等关系的建构及其意义。为什么选择这样一个问题进行专门的研究?这个问题的理论意义在哪里?有必要先行予以说明。 
  首先,是格义这种方法、这种传统、这个概念的召唤。格义是什么?格义包含了“解释”的意思。但是,格义绝不能简单地理解为解释。严格说来,格义是两种完全异质的文明,在深度交往的初期所发生的一种思想文化现象。格义作为一种方法,曾经在中华儒道文明与印度佛教文明深度交往的过程中发挥了关键性的作用,对此,学界已有广泛而深入的研究(详后)。但是,格义之法在中华法律文明与欧美法律文明交往过程中的运用与实践过程,尚未得到中国法学界的重视。因而,从中国法学的立场上凸显格义之法是极其必要的。在当下,中国法学的研究者认真对待格义之法,在一定程度上,也是对一种古老的中国智慧,尤其是中国佛学智慧的回应、接引与联通。 
  其次,从格义与中国法学的关系来看。众所周知,当代法学界习以为常的中国现代法学,是清末民初之际萌生、发展起来的一种知识形态。在此之前,中国虽有律学,但没有现代学科体系中的法学,也没有法学学科体系下的各个二级学科。那么,中国现代法学作为一种专业化、专门化的学问,在汉语世界中是如何兴起的?显然是一个值得探究的基础性问题。对于这个问题,已有学者从法学史的角度给予了事实性的回答[1]。然而,中国现代法学的萌生、兴起是一个极其复杂的过程。很多学人、很多机构、很多课程、很多论著、很多刊物、很多理论都与中国现代法学的兴起有关,都可以用来描述中国现代法学的兴起。其中,格义也是解释中国现代法学萌生、兴起的一个重要视角。本文的分析将表明,格义实为中国现代法学萌生、兴起的第一个环节。 
  其三,中国现代法学的萌生、兴起与法家学说密不可分。在清末民初,法家学说(或“法家学”,下同)与法学之间的关系,曾经被建构为一种对等的关系:法家学说就是法学,法学就是法家学说。但是,现在我们都知道,法家学说不能等同于法学。那个时代中国知识界的代表人物,为什么會有这样的误读、误解、误识?法家学说与法学之间这种虚拟的对等关系是如何建构起来的?格义之法在其中发挥了什么样的作用?显然也是一个不容忽视的问题。 
  其四,说到法家,它当然也是一种重要的视角。从法家的角度来看,我们都知道法家学说不能等同于法学,先秦的法家人物也不是西方的或当代中国的法学家。然而,当代中国的“依法治国”,作为当代中国法学知识体系中的一个核心问题,作为法治理论中的一个核心问题,它是不是一个“法家”或“法家学”的问题?当代中国实践中的“依法治国”,与传统法家学说之间的隐秘联系,已经得到了初步的揭示[2]。当下及未来的中国法学如果要与传统的法家学说彻底切割开来,它还能真切而有效地解释当代中国的“依法治国”吗? 
  最后,从理论自觉的要求来看,虽然当下的中国法学已经走出了“且认法家作法学”或“且认法学作法家”的格义阶段,但是,当下的中国法学是否已经超越了格义之法?以及,当下及未来的中国法学能不能超越格义之法?如果格义之法依然潜伏在当下的法学理论、法学话语体系之中,如果格义之法依然是中国法学离不开的路径与方法,那么,由此导致的理论后果是什么?因此,从格义的角度回顾法家学说与法学之间对等关系的建构及其终结,其实也是在从格义的角度,反思当下的法学理论及其路径依赖。 
  以上五个方面的理论关切,都是相互联系的,它们共同缠绕的理论纽结是:格义方法下的法学与法家关系。正是为了回应上述相互联系的理论关切,本文试图立足于格义这个传统概念,梳理清末民初中国知识界对于法家学说与法学之间虚拟的对等关系的建构过程。本文的基本思路是,首先讨论格义的起源和本义,特别是竺法雅在中国文化与印度文化交往过程中的格义实践,同时兼及现代兴起的反向格义。在此基础上,依次叙述清末民初的中国知识界运用格义之法,从不同的角度,对于法家学说与法学之间对等关系的探索与建构过程。在这个过程中,清末的严复、梁启超、沈家本具有广泛的代表性,民国早期的胡适等人则继续沿袭了前人的方法与路径。最后是一些反思性的讨论,以揭示格义之法及法家与法学关系对于中国法学的影响。 
  二、竺法雅开创的“生解之例”:格义的肇始与现代的反向格义 
  追根溯源,格义是一个源出于佛教或佛学研究中的概念。学界一般认为,格义作为一种方法,是东晋高僧竺法雅开创的。根据慧皎的《高僧传》记载:“竺法雅,河间人,凝正有气度,少善外学,长通佛义。衣冠士子,咸附咨禀。时依雅门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。及毗浮、昙相等,亦辩格义,以训门徒。雅风彩洒落,善于机枢。外典佛经,递互讲说。与道安、法汰,每披释凑疑,共尽经要。”[3]这段传纪文字,是理解格义这个概念的基础性资料。

 按照竺法雅的实践,格义的核心是“以经中事数,拟配外书”。所谓“经中事数”,就是佛经中的名相,亦即佛经中特有的名词概念。这些名词概念源于印度,是中国固有的思想文化中所没有的名词概念。当时的中国人,无论是衣冠士子还是佛教门徒,都不大明白这些陌生的名词概念。于是,竺法雅尝试着用“外书”中的名词概念来解释佛经中的名词概念。所谓“外书”,就是佛经之外的中国固有经典。站在佛学的立场上看,佛学是内学。中国固有的学问,譬如儒、道、墨、法之学就是外学;儒、道、墨、法之书,就是外书。这种以中国固有文化典籍中的名词概念来解释佛经中的名词概念的方法,就是格义。 
  竺法雅能够开创格义之法,是因为他具备一个先决的条件与先天的优势:“少善外学,长通佛义”。这就是说,在青少年时代,竺法雅就已经打好了“外学”的基础,亦即对中国固有的思想文化及其典籍已经获得了很高的修养,后来又对佛学义理获得了深刻的理解。因而,他能够以“外典”讲说“佛经”,又能以“佛经”讲说“外典”,亦即所謂“外典佛经,递互讲说”。正是在“外典佛经”同时兼修、同时兼善的前提下,竺法雅开创的格义既得到了那个时代佛教系统内的普遍认同,同时也得到了后世学术界的广泛关注与推崇。 
  陈寅恪在他的《支愍度学说考》一文中,就引用了《高僧传》中关于竺法雅的上述传纪文字,并认为,“‘格义’之正确解释应如法雅传所言。”[4]168在此基础上,陈寅恪还就格义之法做出了进一步的发挥:“尝谓自北宋以后援儒入释之理学,皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者,亦莫非‘格义’之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏孟兰盆经,以阐扬行孝之义,作原人论而兼采儒道二家之说,恐又‘格义’之变相也。然则‘格义’之为物,其名虽罕见于旧籍,其实则盛行于后世,独关于其原起及流别,就予所知,尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品,在吾国哲学史上尤不可不纪。”[4]173陈寅恪的这段话,包含了几个值得注意的要点:第一,北宋的理学,可以视为格义的产物,当然也可以看作是儒学与佛学“融通”的结果。第二,华严宗大师通过孟兰盆经宣扬孝道,可以视为“格义”的变种,亦可以称为“反向格义”(详后)。第三,在哲学史上,很少有人对格义有确切的理解,但格义又是一个重要的概念,其起源及流变有必要予以澄清。第四,格义的概念虽然可以进行广义的理解,但是,从根本上说,格义是“我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”——这个要点,指出了格义的本质特征:一种外来的思想文化初次进入中国人的视界,中国人不能很好地理解它,只好在中国固有的思想文化传统中寻找某个对等物,以之解释那种异质的、外来的思想文化。 
  因此,倘若要说本真意义上的格义,那就是竺法雅创造的“生解之例”。正如汤用彤的《论格义》一文所言:“‘格义’是用原本中国的观念对比佛教的观念、让弟子们以熟习的中国概念去达到充分理解印度的学说。”[5]在《汉魏两晋南北朝佛教史》中,汤用彤又解释说:“格义者何?格,量也。盖以中国思想比拟配合,以使人易于了解佛书之方法也。”汤用彤还进一步阐述了格义的前因后果:“大凡世界各民族之思想,各自辟途径。名辞多独有含义,往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦,最初均抵牾不相入。及交通稍久,了解渐深,于是恍然于二族思想固有相同处,因乃以本国之义理,拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久,了悟更深,于是审知外族思想自有其源流曲折,遂了然其毕竟有异,此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教,当其初来,难于起信,故常引本国固有义理,以申明其并不诞妄。及释教既昌,格义自为不必要之工具矣。”[6] 
  看来,汤用彤、陈寅恪两人所见略同。汤用彤也认为,格义是不同民族的思想初次混合之际发生的现象;不同民族思想之间的异质性,是格义之法兴起的根本原因。但是,汤用彤还论及格义之法的终结与废弃:如果外来思想的源流与逻辑已经得到了充分的理解,人们就会发现,以本民族固有的思想解释外来的思想,并不恰当,于是,格义的方法就终结了,就被废弃了。在佛教史上,自从道安以后,随着佛教义理在中国的昌明,格义就成了一种不必要的工具。格义随着佛教经典传入中国而兴起,格义也随着佛教在中国的日益昌明而趋于终结。格义就像一座桥,只要人走过去了,桥就不再需要了。由此可见,在中国思想史上,格义作为一种方法,是印度思想文化与中国思想文化初次相遇时发生的一种现象,它具有过渡性,它不具有恒常性。但是,在中印文化的交往过程中,格义又是一个避不开的初始阶段。 
  如果说,佛教传入中国是中国文化与外来文化的第一次深度交往,那么,明清以后,随着欧洲传教士携带的西方文化进入中国,就意味着中国文化与外来文化第二次深度交往的展开。在19世纪之前,尽管传教士在中国的活动也不少。但是,相对于中国所拥有的巨大体量与坚硬思想内核来说,传教士们的影响还是极其有限的。西方文化深度影响中国,说到底还是19世纪中后期才开始的。自鸦片战争、洋务运动之后,特别是自甲午战争之后,中国开始积极主动地吸收西方文化。一些居于核心地位的西方经典,它们作为西方文化的灵魂,也是在甲午战争之后,才开始传入中国的。这就仿佛印度文化传入中国,是以佛教经典的传入作为核心标志的。西方文化传入中国,同样是以19世纪末、20世纪初西方经典传入中国作为核心标志的。随着西方经典的传入,中国思想文化的格局为之一新。以前由经、史、子、集支撑起来的思想文化格局,很快变成了由经济学、法学、政治学、社会学等社会科学以及文学、历史学、哲学等人文学科组合而成的思想文化格局。在这个过程中,格义是不可避免的。以至于在所有的新兴学科中,都可以找到格义方法的运用。 
  更重要的是,19世纪末期见于中国学术思想界的格义,既包括竺法雅开创的以中国固有文化解释外来文化的格义,同时也发展出另一种形态的格义,那就是,以外来文化解释中国固有文化,这种新的格义方法,学界一般称为反向格义

 关于反向格义,哲学界已有充分的讨论,这里不再展开。(参见:刘笑敢.“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例[J].南京大学学报,2006(2):76-90;张汝伦.邯郸学步,失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题[J].南京大学学报,2007(4):60-76.)。当然,反向格义也是格义的一种形态。在竺法雅的格义实践中,其实已经包含了反向格义,因为,如前所述,竺法雅也习惯于“外典佛经,递互讲说”——所谓“递互讲说”,其实就是格义与反向格义的并用。对于反向格义的必要性,严复在1896年所写的《译〈天演论〉自序》一文中,已经给予了解释,他说:“自后人读古人之书,而未尝为古人之学,则于古人所得以为理者,已有切肤精怃之异矣。又况历时久远,简牍沿讹,声音代变,则通假难明;风俗殊尚,则事意参差。夫如是,则虽有故训疏义之勤,而于古人诏示来学之旨,愈益晦矣。故曰:读古书难。虽然,彼所以托焉而传之理,固自若也。使其理诚精,其事诚信,则年代国俗,无以隔之。是故不传于兹,或见于彼,事不相谋而各有合。考道之士,以其所得于彼者,反以证诸吾古人之所传,乃澄湛精莹,如寐初觉。其亲切有味,较之觇毕为学者,万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”[7]351根据这个道理,中国固有的思想文化的真义,反而可以通过外来的思想文化予以解释。这就是反向格义的理论依据。 
  就法学而论,西方法学经典传入中国的过程,其实也是中国现代法学萌生、兴起的过程。甚至可以说,中国现代法学萌生的种子,就是传入中国的西方法学经典。在这个过程中,既运用了格义的方法,也运用了反向格义的方法。无论是格义还是反向格义,首先需要面对的第一个概念,就是“法学”这个概念本身。如何理解“法学”?西方经典中的“法学”到底是什么?为了理解“法学”这个“名相”,为了让外来的“法学”在中国落地生根,中国知识界既以“法家学说”解释“法学”(格义),也以“法学”解释“法家学说”(反向格义)。可以说,中国现代法学萌生、兴起的第一个环节,就是运用格义之法,先以法家学说解释法学,再以法学解释法家学说,进而在法家学说与法学之间建构了一个虚拟的对等关系。那么,这个虚拟的对等关系是如何一步一步地建构起来的?中国现代法学是如何以这个虚拟的对等关系为起点往前延伸的?让我们从严复的格义实践开始追溯。 
  三、以“法家”译“法学家”:严复的格义 
  中国文化与西方(主要是欧美,下同)文化的交往始于何年?因为“交往”的含义比较模糊,很难给出一个准确的回答。但是,如果以西方文化中的核心经典的传入作为标志,那么,严复翻译并以“按语”的方式予以评论的系列西学经典 
  严复在译著中写下的大量“按语”,是研究严复思想的重要资料。在译著中,严复的按语通常题为“复案”。,可以说是中西文化深度交往的一个象征。在严译西学名著中,《天演论》在中国受到的关注度可能更高一些,但是,就法学这个学科而言,严译《法意》却可以视为西方法学经典正式地、真正地传入中国的代表性作品 
  在严译《法意》之前,19世纪60年代,还有一本西方法学著作经丁韪良主持译成了汉语,那就是美国人惠顿的 《万国公法》(英文原名是《Elements of International Law》),这当然是一本重要的国际法著作,但是,这本著作的翻译是基于,“总理衙门在处理与西方列强的外交事务时,要有《万国公法》作为实用指南。这本书可以让他们熟悉西方各国的外交惯例”。(参见:刘禾.帝国的政治话语:从近代中西冲突看现代世界秩序的形成[M].杨立华,等,译.上海:三联书店,2014:166.)这就是说,汉译《万国公法》主要是作为一本外交实用手册来期待的,而且还不是由中国人主持翻译的。单就对中国法学及中国思想文化影响的深度与广度来看,《法意》及严译的其他著作,远远超过了丁译《万国公法》。。正是通过严译《法意》,中国知识界才比较正式地、原汁原味地接触到源出于西方的“法学”——这种“法学”,也正是我们现在所习以为常的“法学” 
  关于《论法的精神》的汉译,许明龙说:“第一个中文译本自1900年起刊登在中国学者在日本东京出版的刊物《译书汇编》上,书名为《万法精理》,凡四期,刊出第一至第四章。1902年,张相文着手翻译《论法的精神》,据熊育之新著《中国近代民主思想史》称,1903年由上海文明书局发行。译文今见于张相文的《南原丛稿》。这个译本的书名也是《万法精理》,共译出十二章。这两个译本有两个共同特点,其一是所据母本均为《论法的精神》的日译本,因而某些术语可能直接借用日文中的汉字词汇;其二是都没有译完全书。《论法的精神》的第三个中文译本出自杰出的思想家和翻译家严复之手”。(参见:许明龙.译者附言[G]//孟德斯鸠.论法的精神(上).许明龙,译.北京:商务印书馆,2015:98.)。 
  这里可能需要稍微解释一下。在严译《法意》之前,传统中国当然有丰富的法律思想,也有成熟的法律运用技术,历代律家也写下了很多以法律解释、法律运用为主题的著作,这些都是毋庸置疑的。但是,在清末以前的传统中国,毕竟没有现代中国人所熟悉的这种法学;我们现在所熟悉的这种法学,作为一个学科,作为一种知识形态,毕竟是从西方传过来的,从总体上说,是西方思想文化及其学科体制的产物。因此,当严复看到孟德斯鸠笔下的“法学家”,他很可能不能真正理解:“法学家”是一种什么样的人?“法学”又是一种什么样的学问?严复能够理解的,只有中国固有的“法家”。于是,严复选择了以中国固有的“法家”,来翻译孟德斯鸠笔下的“法学家”。严复的翻译体现了古老的格义方法在中国现代法学萌生之际的再现——在这一点上,在法学领域,严复仿佛南北朝时期的竺法雅。 
  在今日学界,早在20年前,何勤华就已经注意到,在严译《法意》一书中,极少使用“法学”一词,在大多数场合,孟德斯鸠使用的“罗马法学家某某”,严复都译成了“罗马法家某某”。何勤华说:“这说明在严复的观念中,‘法学’的意识还不是很强的。”[8]在这里,何勤华的关注点是:严复有没有“法学”的意识?严复对“法学”这个概念的意识是不是很强?与何勤华不同的是,本文的关注点在于:严复为什么要以“法家”翻译“法学家”?从格义的角度来看,严复的翻译、评论与解释,既是竺法雅开创的“生解之例”的再現;按照前述陈寅恪的话来说,严译《法意》恰好就是“我民族与他民族二种不同思想初次混合品”。

 有日本学者注意到,早在19世纪70年代,二十多岁的严复“在留学英国时期便注意孟德斯鸠,下决心找机会翻译《论法的精神》”。为什么要翻译这本法学经典?那是因为,“严复确信,英国人取得的非凡的经济发展成就,既是亚当·斯密指出的‘个人潜能获得解放的结果’,也是孟德斯鸠作为‘精神’加以体系化的、具有‘西方法的非人格性与普遍性’两个概念的法律体系的产物。个人潜能的解放与法律体系的确立犹如车子的两轮,极大地提高了这个国家的富强实现程度。严复选择翻译孟德斯鸠的代表作《论法的精神》,估计正是基于这一认识。”[9]尽管严复翻译《论法的精神》的决心很早就立下了,但是,直至1902年,严复才开始真正动手翻译这部著作,译著的正式出版则是1906年的事了。 
  按照何勤华的提示查阅严译《法意》,同时通过英文版加以对照,可以发现,严复确实习惯于以“法家”翻译孟德斯鸠笔下的“法学家” 
  严格说来,英文不是孟德斯鸠亲笔写下的文字,因为孟德斯鸠的母语是法语。不过,由于严复翻译所依据的版本就是英文版。因此,英文可以说是西文原文。我所找到的英文版见于“Online Library of Liberty”,由于不是PDF文件,因此没有原书的页码信息。但其中包括了一张PDF格式的版权页,上面注明该书出版于伦敦,还有手写的“1777”字样,大概是出版时间。版权页及全书内容,可参见:http://oll.libertyfund.org/titles/montesquieu-complete-works-vol-1-the-spirit-of-laws.。试举两例:(1)“Hence Ulpian, the civilian, after saying that the accusation of lsa majestas did not die with the criminal, adds, that this does not relate to all the treasonable acts established by the Julian law, but only to that which implies an attempt against the empire or against the emperor’s life.”严复的译文是:“是故罗马法家乌勒偏之注律。既云大逆之诛。不得身死豁免矣。又曰朱柳法典所列大逆之条。惟起意谋害宗国戕杀皇帝者当之。其余不在此论云云。”[10]228-229在这句话中,“Hence Ulpian, the civilian”的本意是“法学家乌尔比安”,被严复译为“罗马法家乌勒偏”。(2)“Origin of the Right of Slavery among the Roman Civilians.”严复的译文是:“罗马法家之视奴制。”[10]276在这里,“Roman Civilians”的本意是“罗马法学家”,被严复译为“罗马法家”。 
  严复以“法家”翻译“Civilian”,当然体现了格义之法。在译文中随处穿插的“复案”,是严复自己的评论与解释,更体现了严复对格义之法的运用。这里略举数例:其一,“欧亚百年之间。法家并出。随其所遇。为术不同。天之生才。若相应者。斯已奇尔。”[10]45-46其二,“孟氏此节所列。意以为此法家维持风俗。而鼓舞民主精神之余术也。不知所言者。乃古宗法社会之遗风。而与民主治制。实为无涉者也。”[10]61其三,针对孟德斯鸠所说:“故其传位也。有应法之君。有当权之君。应法者于法宜王者也。当权者以力得王者也。”严复的按语是:“应法当权。乃法家常用语。”[10]76其四,“国法之所加。必在其人所实行者,此法家至精扼要之言也。”[10]229诸如此类,在在多有,不一而足。除了《法意》的译文与按语,大致在1904年前后,严复还写下了一篇《孟德斯鸠传》,这篇文章告诉我们:孟德斯鸠“年二十五,入博尔都郡议院为议员。法旧制诸郡议院,法家所聚,民有讼狱,则公享之”[7]386。 
  以上例子(特别是译文中的例子)表明,严复既以“法家”一词翻译孟德斯鸠笔下的“civilian”,在按语中也以“法家”称呼西方的“civilian”。当然,后者是以前者为基础的,因为,既然在译文中都是以“法家”来称呼西方的“civilian”,在按语中也只能以“法家”来称呼“Civilian”了。 
  严复以“法家”翻译孟德斯鸠笔下的“Civilian”,表面上看,或者说,以现在的眼光来看,似乎是一种误译、误读[11]。但是,在这种翻译、解释的背后,乃是完全异质的“civilian”进入中国人视界所引起的必然反应。严复不能用汉语“法学家”来翻译西语中的“civilian”,是因为在中国固有的文化传统中,既没有“Ulpian”,也没有“civilian”。在中国固有的文化传统中,与西方的“civilian”相关、相似的人物、身份、职业,只有“法家”庶几近之。于是,在严复的笔下,“法家”就成了“civilian”的对应名词了。此外,中国的“律家”,似乎与西方的“lawyers”也有一些相似之处,因此,严复在《法意》中偶尔也用“律家”来翻译“lawyers”,譬如:“至今法国律家(French lawyers)。皆言法兰西一切断狱。皆出事实法也。”但在紧接着的按语中,严复又说:“此节后二段。语意殊不明了。盖用法家语。而不先为之分释。此亦孟书之一短也。”[10]93此处所说的“孟书之一短”,其实恰好是“严译之一短”,因为汉语中的“法家”并非“civilian”或“lawyers”的对等物(详后)。 
  严复以“法家”翻译、解释“civilian”,这样类型、这种风格的格义实践引起了诸多的评论。譬如,冯友兰在《中国哲学史新编》一书中认为,严复与谭嗣同“对于中学与西学都做了一些‘格义’,这是两种文化初相遇时互相理解的一个必然过程”,“谭嗣同是站在中学的立场,以中学为主,从中学看西学,对于西学作‘格义’;严复是站在西学的立场,以西学为主,从西学看中学,对于中学作‘格义’”[12]。在这里,冯友兰旨在从总体上比较严复与谭嗣同的格义立场。但在本文看来,特别是从严复以“法家”解释“civilian”的格义实践来看,严复的格义表现为从“法家”理解“civilian”,从中学看西学。这种格义,还是站在中学的立场上,试图为我们这个民族的富强引进新的思想资源。打个比方,严复就像是一个到“西天”(英国)取经的“近代唐僧”,他不但取经,而且译经。在严译《法意》中,他以“法家”译“civilian”,与竺法雅开创的格义之法很相似:竺法雅“以经中事数,拟配外书”,试图用中国文化解释印度文化;嚴复同样试图以《法意》这部“经”中的“事数”(“civilian”)拟配外书(中国典籍中的“法家”)。

 不过,在严译《法意》中,尚未完成法家学说与法学之间对等关系的建构。如前所述,严复埋怨孟德斯鸠,说他“用法家语,而不先为之分释”,其实,是严复在使用“法家”一词的过程中没有“分释”;“法家”同时对应于孟德斯鸠笔下的多种角色:既对应于像Ulpian这样的civilian,同时也对应于像西塞罗这样的政治家、著作家、演讲家。试看这句话:“These were never passed but in the great meetings of the people. But, in what manner soever they were enacted, Cicero was for having them abolished, because the force of a law consists in its being made for the whole community。”嚴复的译文是:“至于罗马。则欲断疑狱。必大会国民。公同出占而后可。此为国民特有之便利。其法由来有旧矣。顾法家凯克禄则犹非之。彼谓一法之立。将以加诸通国之民。”[10]236在这里,西文中的“Cicero”对应的汉语是“西塞罗”,但是,严复的译文采用了“加字解经”之法,“Cicero”成了“法家凯克禄”。西文中既没有包含“法家”二字的信息,Cicero也不是法家,而是罗马政治家,但在严复笔下,Cicero也成了法家。 
  除此之外,严复笔下的法家,还对应于立法者。试看这句话:“Some ancient legislators, as Lycurgus and Romulus, made an equal division of lands.”严复的译文是:“古之法家。若来格谷士。若罗妙鲁。皆有均田之制。”[10]55在这里,“法家”对应的西文是“立法者”(legislators)。再譬如,“In all magistracies the greatness of the power must be compensated by the brevity of the duration. This most legislators have fixed to a year: a longer space would be dangerous.”严复的译文是:“国家之设官也。大抵权盛者其任期不可以过久。故之法家,常以一年为通法。过之则国危。”[10]16这里的“法家”对应的西文依然是“立法者”(legislators)。 
  通过严译《法意》与英文原文的对照,可以发现,严复运用格义之法,以中国固有的“法家”解释西方法学经典中的Civilians,体现了“以经中事数,拟配外书”之旨趣。但是,严复笔下的“法家”既对应于Civilians,同时还对应于legislators,甚至像西塞罗这样的政治家,也被标识为法家。这就意味着,严复笔下的“法家”同时对应于西方法学经典中的多种角色。严复有效地运用了格义之法,但还没有完成法家学说与法学之间对等关系的建构。这个任务是由梁启超初步完成的。 
  四、法学与法家学说的对等性:梁启超的格义与反向格义 
  按照中国人习以为常的辈分,梁启超(1873-1929)可以说是严复(1854-1921)的晚辈。1876年,严复已经被派往英国格林威治皇家海军学院学习,已经开始接触西方的法学经典,梁启超还是3岁的幼童。1879年,严复学成归国,在福州船政学堂担任教习,1890年成为天津水师学堂的总教习。1895年,严复开始在天津的《直报》上发表文章,宣传变法主张。就在这一年,22岁的梁启超参与公车上书,并由此开始登上中国的思想舞台。 
  梁启超最主要的思想贡献不是专门的翻译,而是对西方新思想的广泛介绍。在引介西学的过程中,梁启超写下了大量的法学文献,涉及法理学、宪法学、法律史学、行政法学、国际法学等诸多学科,在相当程度上成为了中国现代法学最主要的奠基人,或者说,是中国现代法学最主要的创建者[13]。在倡导中国现代法学的过程中,梁启超不仅完成了法家学说与法学之间对等关系的建构,而且在格义之法的运用上也做出了创新:他先以法家之学来解释法学,后来又以法学来解释法家之学,因而体现为从格义向反向格义的转换。 
  梁启超对格义之法的运用可以追溯至1896年。那一年,严复对《法意》的翻译尚未开始,梁启超就发表了一篇题为“论中国宜讲求法律之学”的文章,直接为“法律之学”与“法学”鼓吹与辩护。梁启超开篇即指出:“法者何所?以治其群也。大地之中,凡有血气者,莫不有群。即莫不有其群之条教部勒,大抵其群之智愈开力愈大者,则其条教部勒愈繁。虎豹,天下之至不仁也,而不闻自噬其同类,必其一群之中,公立此号令而不许或犯者。何也,以为苟如是,则于吾之群有大不利也。此其理至简至浅,而天下万世之治法学者,不外是矣。”[14]60 
  梁启超在此所说的“法学”一词,可能是近代以来汉语世界中首次出现的“法学”一词。这里的“法学”是一个具有普遍意义的概念,因为它是天下万世的人都在“治”的一种学问,既是中国的,也是世界的。那么,梁启超在此倡导的“法学”或“法律之学”又是什么呢?他的回答是:“泰西自希腊、罗马间,治法家之学者,继轨并作,赓续不衰,百年以来,斯义益畅,乃至以十数布衣,主持天下之是非,使数十百暴主,戢戢受绳墨,不敢恣所欲。”[14]60这句话表明,梁启超在这篇文章中所提倡的“法学”或“法律之学”,其实就是“法家之学”。因为,希腊、罗马的法学,也是“法家之学”。梁启超以“法家之学”解释希腊、罗马间的“法学”,从而在“法家之学”与“法学”之间建立起初步的对等关系。试比较梁启超在这篇文章中的格义实践与严复的格义实践,可以发现,他们两人的侧重点虽然略有不同(严复是以“法家”解释法学家、立法者、政治家,梁启超是以“法家之学”解释罗马的法学),但都体现为以中学解释西学,都属于竺法雅式的格义。

 但是,梁启超的这种以“法家之学”解释“法学”的格义方法,在几年之后发生了一个微妙的变化,那就是,转向了以“法学”解释“法家之学”,以“法学家”解释“法家”。虽然还是着眼于“法家之学”与“法学”之间对等性的建构,但是,在格义的过程中,“法家之学”或“法家”已经开始居于本位。 
  试看1904年梁启超在《中国法理学发达史论》一文中的论断:“近世解释派(专解释法文者谓之解释派)盛行。其极端说,至有谓法文外无法理者,法理实由后人解剖法文而发生云尔。虽然,此说也,施诸成文法大备之国,犹或可以存立,然固已稍沮法律之进步。若夫在诸法樊然淆乱之国,而欲助长立法事业,则非求法理于法文之外,而法学之效用将穷,故居今日之中国而治法学,则抽象的法理其最要也。”这就是说,法学的核心部分是法理学。如果要发挥法学的实践作用与社会功能,那就必须在法律条文之外,寻求法律条文之理。因此,倘若要研究法学,抽象的法理学是最重要的研究内容。然而,恰恰是抽象的法理学,反而是中国固有的学问——这样的学问在我国历史上曾经盛极一时,“我国当春秋战国间,法理学之发达,臻于全盛。以欧洲17世纪间之学说视我,其轩轾良未易言也。顾欧洲有十七八世纪之学说,而产出十九世纪之事实。自《拿破仑法典》成立,而私法开一新纪元。自各国宪法公布,而公法开一新纪元。逮于今日,而法学之盛,为有史以来所未有。而我中国,当春秋战国间,虽学说如林,不移时辄已销息。”[14]1254按照这样的叙述,中国固有的法学及其法理学,并不逊于欧洲近代以来的法学及法理学。遗憾的是,中国固有的法学及法理学,在经历了春秋战国间的极盛时期之后,很快就歇息了。 
  那么,中国春秋战国间的法学及法理学,其主要内容到底是什么呢?按照梁启超的论述,主要就是中国先秦时期的法家学说。中国先秦时期的法家就是近代意义上的法学家,先秦法家不仅是法学家,而且是法治主义的开创者。先秦时期虽然有儒、道、墨、法等多个学派,但是,对于中国的法学及法理学来说,先秦法家的贡献是最突出的。梁启超对各个学派进行了新与旧的划分:“我国法律思想,完全发达,始自法家。吾故命法家为新学派,命法家以前诸家为旧学派”。[14]1260新与旧之间的差异,就是价值等级上的差异。“新学派”意味着好的学派,旧学派意味着不那么好的学派。 
  从实践中看,新旧学派确实具有不同的效应:旧学派所张扬的放任主义、人治主义、礼治主义、势治主义“皆不足以救时弊,于是法治主义应运而生焉。”[14]1269这里的法治主义,就是法家学派所张扬的法学主张。“故法治者,治之极轨也,而通五洲万国数千年间。其最初发明此法治主义,以成一家言者谁乎?则我国之管子也!”[14]1865這就是说,管子是人类历史上第一个发明法治主义的法学家,也是张扬法治主义的第一个法学大师。当然,法家学派也有一个缺陷,那就是,“实行家多,理论家少,秦汉以还,无复有能衍其学说以与旧派对抗者。”秦汉以后,“其大师见于史者,惟有一张恢先,(《史记·晁错列传》云:学申商刑名于轵张恢先所,与雒阳宋孟及刘礼同师。然则张恢先必当时法学大师也 
  查《史记·袁盎晁错列传》,晁错师从的老师不是“张恢”,而是“张恢先”(参见:司马迁.史记[M].湖南:岳麓书社,1988:733.)但是,在笔者所依据的《梁启超全集》(北京出版社1999年)中,“张恢先”被写成了“张恢”,“张恢先所”被写成了“张恢生所”,想是笔误或误植。现依《史记》原文校正为“张恢先”。。)其势力固已不逮儒家甚远。”[14]1281按照这样的逻辑,在传统中国,第一个法学大师是管子,最后一个法学大师是张恢先。这些人物,在梁启超的视野中,不仅是法学家,而且是大师级的法学家。但是,按照传统中国固有的观念,甚至是现在的法学观念,这些人只能归属于法家。以外来的“法学家”解释中国固有的法家人物——这样的格义,并非是以中国固有的名词概念解释外来的名词概念,而是以外来的名词概念解释中国固有的名词概念,因而,可以称之为反向格义。 
  对于这种反向格义之法,晚年的梁启超已有思想上、方法上的自觉。他在1922年的《先秦政治思想史》一书中写道:“吾侪每喜以欧美现代名物训释古书,甚或以欧美现代思想衡量古人,加以国民自慢性为人类所不能免,艳他人之所有,必欲吾亦有之然后为快。于是尧舜禅让,即是共和;管子轨里连乡,便为自治。”[14]3609按照这样的逻辑,先秦法家,当然就是法学家了。反向格义,其实就是以“欧美现代名物训释古书”[15]。 
  以上分析表明,在《论中国宜讲求法律之学》一文中,梁启超采用了格义之法,以中国固有的“法家之学”解释外来的“法学”。在《中国法理学发达史论》一文中,梁启超转而采用反向格义之法,以外来的“法学家”解释中国固有的“法家”。通过格义与反向格义的并用,梁启超实现了法家学说与法学之间的相互定义、相互解释,基本上完成了法家学说与法学之间对等关系的建构。 
  五、以“法学”解释“法家之学”:沈家本的反向格义 
  在建构法家学说与法学对等关系的过程中,严复依照格义之法,走出了第一步,但并没有完成。梁启超以格义与反向格义并用的方式,在法家学说与法学之间建立了初步的对等关系。相比之下,沈家本(1840-1913)可以称为反向格义的践行者 
  从自然年龄来看,沈家本比梁启超年长33岁,比严复年长14岁。如果按照自然年龄为序,似乎应当从沈家本开始说起。但是,学术思想似乎不必依照自然年龄来编排。从格义的逻辑来看,从参与中西思想文化交往的深度、广度和先后来看,本文选择了严、梁、沈的先后顺序,这并不是在比较历史人物的贡献大小,而是在叙述格义之法的展开,以及法家学说与法学对等关系的建构历程。。沈家本在严译《法意》的基础上 
  有学者写道:“现在看来,沈氏可能是看过严复所译西方法政名著的(沈氏在《寄簃文存·法学名著序》曾说:‘近世纪欧洲学者孟德斯鸠之论,发明法理,立说著书,风行于世。’看来他对孟德斯鸠有一定了解)。”(参见:聂鑫.法意与人情——沈家本对中国古代法学的最后发展[G]//张生.中国法律近代化论集:第3卷.北京:中国政法大学出版社,2016:38.),通过多篇论著,以“法学”解释“法家之学”,对法家学说与法学之间的对等关系进行了有效的建构、强化与巩固。

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